Como se ve aquí la divergencia es grande. Freud no nos va a hablar de trascendencia, sino que, para él, el destino de la pulsión ha de ser la satisfacción, la represión, la sublimación, la transformación en su contrario o la vuelta sobre la persona, ( 34).

Voluntad de vivir como ello, ello como inconsciente, inconsciente presidido por el poder energético de la pulsión sexual, actitudes diferentes para  rescatar al hombre de los daños psicológicos que esta pulsión, ya por represión, ya por perversión de su objeto, le causa. Pulsión que, como vemos, con mayor o menos verdad y acierto científico,  ha sido muy tenida en cuenta por las corrientes que han trabajado en pos de la trascendencia humana.

No obstante, cuando Freud escribe Más allá del principio del placer estas pulsiones toman otro cariz. Hasta ahí eran pulsiones Germen-Soma, es decir, por un lado la parte inmortal del ser viviente, destinada a  la conservación de la especie a través de las células germinativas y, por otra, la parte mortal y que debe ser defendida por el individuo, radicada en las células y órganos que lo constituyen como tal. Así lo  había expuesto, por ejemplo en Pulsiones y destinos de la pulsión.

Pero, en Más allá del principio del placer, Freud establece dos pulsiones como fundamentales. La pulsión sexual, pulsión de vida, la realmente relacionada en este trabajo con la voluntad shopenhariana y la shakti hindú, pulsión sexual en suma y una nueva pulsión que él descubre analizando el recurrente fenómeno de la repetición, pulsión que llama pulsión de muerte, Thanatos, por la cual la naturaleza parece perseguir la finalidad de amortiguar en cada individuo, y contrabalancear al máximo, la primaria tendencia del mismo a retroceder al estado primigenio, es decir, a dejar de ser, a morir como tal individuo.

El primero es el verdadero principio del placer, el segundo se apoya en esta obsesión de repetición que va más allá del principio del placer, ( 18, pag.98), y es una tendencia propia de lo orgánico hacia la reconstrucción de un estado anterior, (18, pag. 112 ), una tendencia que las especies tienen a buscar los lugares en los que las mismas vivieron anteriormente, ( 18, p 113), hasta el punto de que Freud afirma, (18, pag. 114), que la meta de toda vida es la muerte, habiendo sido lo inanimado antes que lo inanimado.          

Y es cuando sobre estos instintos aplicamos el fenómeno de la sublimación, cuando intuimos cercanías con el éxtasis místico por un lado y con el samadhi hindú por el otro, ambos diferenciados y cada uno en posible relación con la sublimación de cada uno de estas pulsiones. Ante todo debemos de señalar el hecho de la sublimación.

Laplanche, ( 36, pag. 30) nos dice que Freud, en 1915, trabajó en un texto de metapsicología que debía de comprender entre otros capítulos uno dedicado a la sublimación. Pero tal texto nunca salió a la luz y, posteriormente, cuando en El malestar de la cultura Freud aborda este concepto, nuevamente lo deja relativamente postergado, siendo en el trabajo científico del psiquiatra vienés un concepto siempre preterido. Freud explicitó, no obstante, que se trata de una actividad que no guarda relación directa con la sexualidad, pero que se apoya en la energía de su pulsión y se produce a consecuencia de una renuncia pulsional; es decir, que por la imposición cultural, la meta de la pulsión se cambia hacia lo artístico, lo intelectual o lo espiritual. Asimismo indicó, ( 23,  pag. 1512), como el arte ofrece satisfacciones sustitutivas a las renuncias impuestas por la civilización. Pero además, añadió, las creaciones del arte intensifican los sentimientos de identificación de los que tanto precisa todo sector civilizado, ofreciendo ocasiones de experimentar colectivamente sensaciones elevadas.  ¿Qué decir del siguiente paso a lo artístico que el hombre acomete cuando encara acciones hacia su trascendencia?

El creador del psicoanálisis aclaró el concepto de la sublimación en su disección del recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, pero da siempre a entender que es un aspecto de la psiquis humana que necesita mayor estudio, estudio que se lamenta de postergar en varias ocasiones. El nos la presenta como uno de los cuatro destinos de la pulsión, siendo los otros la transformación en lo contrario, (síntoma),  la vuelta sobre la persona y la represión. (34, pag. 14 ).

Freud interpretó los estados oceánicos y de unificación que vive el místico como fenómenos patológicos. Eran casi siempre regresiones a un narcisismo primario, al desamparo infantil; las relaciona con la libido del yo y con estados obsesivo-compulsivos. Pero es claro que para los verdaderos místicos el paraíso del inconsciente ya no les vale. Ellos saben que una vez que el hombre “ha comido del árbol de la ciencia”, toda regresión es insatisfactoria y por ello, su tratamiento con la pulsión se parece más a una disciplina que canaliza el ansia y la nostalgia.

Los destinos de la pulsión serían aquí lo bueno, lo bello, lo libre, lo perfecto, lo amoroso, lo alegre y lo verdadero y todo narcisismo o autocomplacencia es pesquisado y definido como obstaculizador. La pulsión se utiliza, la energía libidinal se amaestra y se la hace conducir por los caminos señalados. Toda represión es nociva. La sublimación es la base del encaminamiento de la pulsión a la trascendencia. El goce toma la meta de la unidad, el conocimiento, la eternidad, la alegría y la libertad.

Lo que aquí queremos destacar, sin embargo, es el modo en que, tanto el éxtasis místico por un lado, con respecto a las pulsiones del Eros, como el samadhi hindú, con respecto a las de muerte, guardan relación con la sublimación de ambas pulsiones y representan, acaso, su culminación máxima, es decir, su meta última.

A nadie se le escapa cuanto de “sexual” hay en el éxtasis. La meta evidente de la pulsión es la satisfacción, pero en la sublimación se produce una modificación, incluso una mutación de la meta. Sublimación recuerda a sublime. El impulso se sublima en el arte, en la dedicación a las ciencias, en las labores altruistas, ateniéndose siempre a la intención fundamental del Eros, que no es otra que la de unir o ligar.

El éxtasis supone la unión máxima. El sujeto se une al Todo o al Uno Absoluto.

Alguien dijo que se comporta como si todas las células de su ser se convirtiesen de pronto en zonas erógenas descargando su pulsión erótica, (amorosa) hacia un objeto omniabarcante. La llamada a la represión sexual, mantenida a lo largo de todas las tradiciones espirituales y de todos los tiempos como un lugar común, el intento de economizar una energía que ha de disponerse para otro fin, nos permite asimilar el éxtasis a la sublimación y muchos aspectos de las disciplinas místicas a técnicas propiciadoras de esta sublimación.

P. Ouspensky, (40, pag. 564 ), nos dice como, desde el punto de vista de las doctrinas esotéricas, el fin externo del sexo, esto es, la continuación de la vida y también el perfeccionamiento de la raza por el desarrollo de los caracteres secundarios se considera como mecánicamente asegurado y, por ello, toda la atención de las doctrinas antes mencionadas se dirige al objetivo oculto de un nuevo renacimiento.

La pulsión sexual, libido buscando su meta a través del principio del placer o Eros, deja siempre un poso de insatisfacción. Jamás se colma y mantiene  “una profunda melancolía aún en las sensaciones sexuales más vivas, ( 40, pag. 575).

Sin embargo, la experiencia mística al decir de sus experimentadores es absolutamente abastecedora. Los ocultistas hablan de un supra-sexo y de transmutación más que de sublimación,. Pero es evidente que muy bien pude ser vista como la meta última a la que tiende esa pulsión que subyace omnipresente y organiza sus estrategias de satisfacción.

No se apartaría entonces, el que busca esa unión gloriosa con la totalidad, del placer sexual, que sublima para desasirse de él, pues no hace otra cosa que seguir el camino hacia el objeto definitivo en medio de ese deambular entre objetos inespecíficos y carentes de la potencia absoluta saciatoria.
Eduard Carpenter trató de expresar algo de esto en su poema El Océano del sexo que dice:
            “Mantener en continencia al gran mar, al gran océano del sexo dentro de sí.
              Con flujos y reflujos presionando en los límites del cuerpo, los amados órganos de generación.
            Vibrando, estremeciéndose de emoción ante el centellear de los ojos de los seres humanos.
            Reflejando el Cielo y todas las creaturas.
            ¡Que maravilloso!
            …/….
            ¡Oh océano maravilloso del sexo!
Océano de millones de pequeñísimas formas humanas como semillas contenidas, ( como si realmente estuvieran contenidas) dentro de cada persona.
            Espejo del universo.
            Templo sagrado y recóndita capilla de cada cuerpo. Río-Océano que corre siempre por el enorme tronco y ramas de la humanidad.
            …/…
            A veces, cuando te siento y te veo dentro de mí, me identifico contigo, comprendo que yo también pertenezco a los retoños sin época del cielo y de la eternidad”.

Así pues, las sensaciones místicas, indudable e incuestionablemente, como dice Ouspensky en la obra citada, tienen sabor a sexo. Pare decirlo de otra forma, de todas las experiencias humanas ordinarias sólo las sensaciones sexuales se acercan a las que llamamos místicas.

Kabir, Mira Bay, Guru Nanak en Oriente, El Cantar de los Cantares de la Biblia, los poemas de San Juan de la Cruz o los de Santa Teresa en Occidente, todos ellos introducen, llevados por sus arrobos místicos, múltiples connotaciones que remiten al amor humano, metáforas de tinte erótico que en rituales más antiguos, como los trances chamánicos, el maituna tántrico, las asanas representadas en templos hindúes como los de Kahurao o las ceremonias iniciáticas de algunas tribus africanas, se hacen más expresas y más claramente manifiestas.

Mística no es otra cosa que deseo de trascendencia, ansia de unión, ( la tendencia a la unión fue detectada por Freud en la pulsión libidinal), expansión y ruptura de los valladares individuales, diana que, sin duda, está, desde el mismo surgimiento de la pulsión, inscrita en el individuo como su destino de apaciguamiento definitivo y satisfacción absoluta.

Un recorrido por toda la literatura mística nos hará ver fácilmente cuan poco se diferencia de la del amor humano, a excepción de su carácter de reconocida plenitud absoluta y definitiva llegada.

Es acaso el éxtasis místico el grado máximo de sublimación de la pulsión sexual que discurre así hacia el interior, promocionando la remonición conciencial del sujeto.

Freud escribió que cuando un sujeto se desprende de su objeto de amor vuelve sobre el yo o sobre objetos fantaseados, ( 35 ). En todo impulso estético está el sexo. En todo salto a la trascendencia se presupone la existencia  primera del yo integrado. El psicótico y el esquizofrénico no la tuvieron y, por tanto, todo acceso a estados “diferentes” es en ellos patología y toda experiencia mística es alucinación, sea ella procedente del inconsciente representacional freudiano, del imaginario jungiano o del emocional reichiano.

Es curioso que entre los treinta y dos signos por los que se reconoce a un Buda expresados en el Suddarma Pundakarika y comentados por Kinjiu Kasawara y Max Muller en su referencia al Dharma Samgraha, aparezca como el veintitrés el siguiente: los órganos sexuales están ocultos por naturaleza.

Ouspensky, en la obra comentada, ( 40, pag. 576) indica que en el verdadero misticismo, (¿podríamos decir en la sublimación más perfecta del Eros?), no hay sacrificio del sentimiento, ( no existe represión causante de patología y no puede hablarse de desviación del destino de la pulsión sin profundizar en tal destino místico como su fin).

Por otra parte, estas sensaciones místicas son de la misma categoría que las sensaciones de amor, (eróticas), sólo que infinitamente superiores. El amor ordinario, la sexualidad, la fijación de objeto, el goce del sujeto en el síntoma, la fijación, perversión, el narcisismo, etc, no son sino un goce anticipado, remoto y adulterado de las sensaciones místicas.

Es curioso que, en cuanto a la facultad de poder realizar esta sublimación, las diversas escuelas místicas y esotéricas difieren. Para unas esta supra-sexualidad exige la supresión de la sexualidad normal, su represión no traumática. Para otras son conciliables ambas sexualidades. Para la mayoría, sin embargo, la solución del problema estriba en que el acceso a esta supra-sexualidad es posible para unos individuos con represión ascética, mientras para otros es compatible con la vida normal.

Freud indica como en la sublimación, ( 44, pag. 22 ), se elude la coerción del pensamiento y la obsesión intelectual neurótica merced a una disposición especial. También hay en ella represión sexual, pero no consigue transferir a lo inconsciente un instinto parcial del deseo sexual. Por el contrario, escapa la libido a la represión sublimándose desde un principio en ansia de saber, (¿de trascender?). En varias ocasiones dejó traslucir que consideraba que fenómenos tales como el amor, la apreciación de la  belleza o el sentido de la justicia, (acaso podríamos incluir la aventura espiritual),  pueden interpretarse como sublimación de la pulsión sexual o  como una reacción contra a la misma.
Añade que en la sublimación falta el carácter neurótico y la adherencia a los complejos primitivos de la investigación sexual infantil y así refiriéndose concretamente a Leonardo da Vinci cree que consiguió sublimar la mayor parte de su libido convirtiéndola en instinto de investigación. Pero, al mismo tiempo, une esta investigación en da Vinci al amor cuando indica que “no amaba ni odiaba, sino que se preguntaba, (investigaba), cual era el origen de aquello que había de amar. No carecía por tanto, indica Freud, del divino rayo que mediata o inmediatamente es la fuerza impulsora, il primo motore de toda actividad humana. Rayo que aquí nos atrevemos a asimilar a la voluntad shopenhariana, la shakti hindu, el Eros psicoanalítico, la pulsión libidinal en resumen.

Pero, al lado del Eros, está el instinto de muerte que antes comentábamos.

En toda la poemática mística, al lado de matices de arrobo, goce excesivo y expresiones de un placer extramundano, hay continuas referencias al deseo de acabamiento, al deseo de ser herido, llagado, consumado, absorbido en lo inexpresable.

Son simplemente aspectos masoquistas deslizándose por la sublimación de la pasión amorosa.

Schopenhauer nos aclara en parte tal punto cuando encuentra algo común entre Eros y Tanathos y así nos dice al final de sus Parábolas y aforismos, ( 41):
            “Debo señalar como es que el principio y el fin se encuentran y cuan íntima e indisolublemente Eros está unido con la Muerte…La Muerte es el gran depósito de la Vida…todo lo que vive y vivió está allí..”

Generalmente tiende a confundirse el éxtasis religioso, el rapto místico, con los estados supremos de que Oriente nos da noticia: nirvana, satori y, sobre todo el samadhi.

Pero no son lo mismo. Y nos atrevemos a decir que su principal diferencia está en la de ser contrapuestos los instintos que cada uno de ellos sublima.

El éxtasis, como vimos, sublima el instinto erótico. Pero el samadhi predicado por los Vedas como destino final de la vida humana, acaso no sea sino la sublimación perfecta, la lógica sublimación coherente del instinto de muerte.

Y es que samadhi es volver a lo que éramos. Nisargadatta, ( 39), nuca dejó de insistir: “Al estado en que estabais antes de nacer: Allí es adonde quiero que volváis”.

El vedantín, especialmente el que sigue la senda del Advaita tal como la especificaron sus definidores principales, Gaudapada y Sankara, ( 43),  tiende a un no ser que define como verdadero Ser, a un vacío en el que el mundo se disuelve, a una ruptura total, una aniquilación de todo el complejo egóico y a una constatación vívida de no ser ya ni el cuerpo ni la mente. No hay sexo aquí, sino muerte. Pero no se trata de la muerte física sino la muerte del “deseo de vivir”. Para Schopenhauer el suicidio no era la salida requerida en la lucha contra el imperio de la voluntad, para el vedantín la muerte física no es el fin del trabajo de retorno al estado primigenio y para él suicidarse sería, en tal sentido, como quitarse el traje para salir del cuerpo. La verdadera muerte sólo advendrá con la extinción de todas las huellas inconscientes dispuestas a generar actos, a decantarse en acontecimientos, es decir, a estirar hacia arriba esa espiral que para Freud no es sino un alargamiento del recorrido que lleva al principio. ¿Es la evolución?

No hay azar en este juego. Freud es determinista. Schopenhauer nos diría que la jirafa articuló un cuello largo por que su voluntad fue la de comer en los árboles. El evolucionismo nos dirá que el cuello alargado se debió simplemente a una mutación azarosa y adaptativa.
Pero este azar, que por otro lado se muestra certero en su fuerza centrífuga con respecto al origen, no deja de ser la expresión de la misma voluntad de vivir, de la pulsión o de la shakti actuando al igual que un cohete que se embala hacia lo alto, pero que finalmente muestra su inherente sujeción a la ley gravitatoria inexorable en su intrínseca tendencia a volver al suelo.

Y al igual que el individuo se desmorona en esta especie de muerte, así mismo, en su momento, el cosmos entero se disuelve en su pralaya que lo lleva al estado inicial, indiferenciado, amorfo, vacuo, estado donde únicamente la potencialidad lo diferencia de la nada absoluta.
Claro que esta deriva hacia el origen, que parece tener connotaciones negativas, no resulta sino el único camino cierto y lógico para los filósofos vedantinos a los que Schopenhauer parece seguir cuando dice: ( 2, pag. 314):
“Lo que queda después de la supresión total de la voluntad ( voluntad como pulsión, shakti, Eros, libido), no es para aquellos a los que la voluntad anima sino la nada, pero también es verdad que para aquellos en los cuales la voluntad se ha convertido o suprimido, este mundo tan real, con todos sus soles y sus nebulosas, no es tampoco otra cosa más que la nada”.

Freud dice, (18, pag. 113), que el que el fin de la vida fuera un estado no alcanzado nunca anteriormente estaría en contradicción con la naturaleza conservadora de los instintos. Dicho fin tiene más bien que ser un estado antiguo, un estado de partida  que lo animado abandonó alguna vez y hacia el que tiende por todos los rodeos de la evolución.. Y sospecha que el primer instinto es el de volver a lo inanimado. El instinto reprimido, escribe, (18, pag. 117), no cesa nunca de aspirar a su total satisfacción que consistiría en la repetición de un satisfactorio suceso primario.

Para los cristianos hay veladas referencias en la parábola del Hijo pródigo que vuelve a casa. ¿Tiene esa casa el significado de un suceso primario, de un estado que precisa la muerte para ser alcanzado? Parece que todo el deambular del hombre no es sino un retorno, cual un eterno Ulises que perdió su Itaca y la añora en su pulsión de muerte. La Biblia relata muy pronto la expulsión del Paraíso.

Lawrence Leshan, (42, pag. 9), se refiere al ejercicio que realizan los meditadores, muchos de ellos en pos de estados de trascendencia, como un “volver a casa” .

Así pues, hemos analizado como en el éxtasis y en el samadhi podemos rastrear las huellas de la sublimación del instinto de placer y del instinto de muerte.

Pero Freud nos habló también de la libido yoica, libido narcisista que se vuelca hacia el yo.

Al lado del éxtasis y del samadhi encontramos aquellas técnicas que intentan, no la unión amorosa con lo trascendente ni la aniquilación en un vacío que pueda ser un “plenum” desde otro punto de vista, sino el asentamiento en un Yo superior.

Expresiones como “Yo soy”, “Yo soy esto”, “Tú eres Eso”, entre otras similares, nos indican el tipo de directividad concentrativa que las meditaciones del tipo gñana, o meditaciones del conocimiento persiguen siguen.

¿Puede rastrearse aquí, así mismo, una sublimación de la libido yoica?

Desde luego tales meditaciones se emprenden siempre junto a un desasimiento objetal, a una renuncia, al menos interior, al mundo envolvente. Freud dejó escrito que cuando un sujeto se desprende de su objeto de amor la libido vuelve sobre el yo o sobre sus objetos fantaseados.
Así pues, si ligamos el éxtasis a una sublimación de las pulsiones de placer, el samadhi a la sublimación de las pulsiones de muerte y el acceso al Yo Superior a la sublimación de la libido egóica, ¿supone esto una descalificación, una connotación peyorativa para tales estados en cuanto a su consideración de superiores, sublimes o perfectos? ¿Sitúa a “ras de tierra” y da una explicación natural, cuasi fisiológica, a procesos que siempre estuvieron teñidos con los matices de la trascendencia?. No necesariamente. Porque muy bien pudiera ser que la sublimación no fuese sino el verdadero destino humano de la pulsión o, al menos, la acción a realizar por quienes sienten la llamada de un estado superior, más perfecto, más bienaventurado o más feliz.

Hay otras analogías entre los planteamientos freudianos y los postulados de las filosofías de la trascendencia.

Es muy de tener en cuenta el papel que el sueño representa, tanto en psicoanálisis como en los sistemas filosóficos occidentales.

Entre los diversos caminos para sondear el inconsciente: los lapsus, los síntomas, el chiste, la asociación verbal, etc., el sueño es, según se ha dicho, “la vía real para el acceso al inconsciente”.

No en vano Freud dedicó tres obras a analizar la vida onírica y atestiguó su carácter apaciguador del deseo.

El psicoanálisis busca la patología en el sueño. El vedantín busca la prueba de la ilusión de lo objetivo en el mismo sueño.

Para los hindúes el sueño es el pivote sobre el cual gravitan casi todas sus especulaciones metafísicas. En realidad consideran que la vida de vigilia no se diferencia en nada de la del sueño y admiten la existencia de cuatro estados de conciencia, el de vigilia, visva, el  sueño con ensueños, jagrat, el sueño profundo susupti, y el “cuarto estado”, presente, subyacente y coextensivo a todos ellos, estado al que llaman  turiya.

No existiendo diferencia fenomenológica entre visva y el sueño, las explicaciones epistemológicas y gnoseológicas sobre visva pueden tomarse por referencias a jagrat.

En el psicoanálisis es la vigilia quien explica el sueño desde el plano productivo. En el Vedanta es el sueño quien sirve para aclarar el proceso por el cual la vida de vigilia se desenvuelve ante nosotros, el carácter obnubilatorio de la misma, la condición de “sin principio pero con final” que esta ignorancia ocultadora tiene, (los sueños tampoco  tienen “principio”, simplemente aparecemos en ellos sin constatación de comienzo), la constancia del Testigo que se mantiene a lo largo de los cuatro estados, la evanescencia de los fenómenos tras cada cambio de estado, etc., todo eso es explicado en el Vedanta por referencias a jagrat.

Freud se centra en los pormenores del sueño más que en sus consideraciones de orden gnoseológico u ontológico acerca del mismo. Los vedantines se interesan por el fenómeno en sí, su aparente realidad y su paralelismo con la vigilia.

Pero en ambos casos es el sueño una “vía real” para una clase de conocimientos que, de no ser transitándola, quedarían inatendidos.

En otro orden de cosas, podemos analizar el dipolo instintivo freudiano.  Freud consideró sucesivamente dos dualismos para la pulsión, si bien el monismo pulsional ha sido una especie de cimiento al cual se aproxima en ciertos momentos y sobre el cual parece construir. El último de los dos dualismos, Eros y Muerte, habrá de ser considerado más tarde. Pero ahora nos vamos a referir al primero de estos dualismos, el que opone la energía sexual, cuya expresión es la libido, a la energía de las pulsiones llamadas de autoconservación.

Este dualismo queda bien analizado por Lapanche, (36) que analiza el apuntalamiento que se da entre estos dos tipos de pulsión. El llama pulsiones yoicas a las pulsiones de autoconservación.

Es claro que la primera de estas pulsiones atiende al placer, a la satisfacción libidinal, a la descarga energética de la pulsión, es, en suma, lo que subyace detrás del deseo.
La otra atiende a las necesidades de conservación del cuerpo y de la vida en él. El cuerpo se “sabe” vulnerable, objeto de necesidades y de precauciones a fin de evitar su destrucción. Ha de ser protegido, amparado, cuidado, alimentado. La pulsión tiende a la satisfacción de estas medidas. La insatisfacción de las mismas, la sospecha de su desatención causa malestar, angustia y ansiedad, en suma, temor.
Pero resulta que es sobre estas dos bases, el deseo y el temor, sobre las que se fundamenta toda la disciplina que tiende a la obtención de lo trascendente desde el punto de vista vedántico, especialmente en su vertiente Advaita, que acaso sea la expresión más depurada de lo que los textos sagrados hindúes establecen en sus Upanishads o filosofía epilogal de los cinco Vedas.

El psicoanálisis analiza estos impulsos y deja plasmación de los sofisticados caminos por los que el ser individual se procura su satisfacción, por veces de manera consciente, las más de manera inconsciente. La insatisfacción de los mismos, la represión, la conversión, la sublimación, todo ello es pormenorizado a lo largo de la doctrina freudiana.           

La filosofía oriental se centra en la posibilidad de su adecuada eliminación. El Yoga Vasishtha ( insiste a lo largo de sus páginas: “aquel que carece de deseos resplandece con la luz de la inteligencia pura” y continuamente exhorta a sus seguidores a reparar en que el temor ante el mundo es semejante al temor que causa una cuerda a la que se confunde con una serpiente. A medio camino entre el idealismo absoluto y el idealismo subjetivo, para el Advaita, el deseo y el temor, producciones subjetivas, pueden ser eliminadas hasta tal punto que permiten al individuo, Jiva, acceder a un estado en que las pulsiones primarias quedan armonizadas en un nivel adecuado. Y ello por medio de la aplicación del conocimiento, de la observación y del análisis de las mismas. Acaso, cabría añadir, de la atención a su meta, objeto, fuente y empuje factores en los que Freud, a modo de vectores o dimensiones, descompuso a las pulsiones.

“Nos agregaríamos gustosos a una teoría filosófica o psicológica que supiera decirnos cual es la significación de las sensaciones de placer y displacer, para nosotros tan imperativas”  dice Freud, (18, pag. 84).

Para él, el displacer corresponde a una elevación y el placer a una disminución de la cantidad de excitación existente en la vida anímica. El hombre busca el placer porque tal búsqueda es lo que parece justificar su vida y el psicoanalista vienés apela a Fechner, que relaciona los impulsos de placer y displacer con estados de estabilidad e inestabilidad.
El vedantín, sin embargo, intenta trascender el concepto de placer mismo introduciendo el concepto de “ananda”, el estado del Ser, satisfactorio en sí mismo, sin meta, objeto, fuente o empuje,  que el seguidor del camino hacia la iluminación puede alcanzar precisamente por la superación de los dos impulsos básicos, el del placer y el de la conservación. El impulso de la autoconservación que para Lapalanche deviene pulsión yoica es para el vedantín el ego mismo a cuya demolición dedica toda su construcción disciplinar.

Es  conocida la actitud de los “realizados” hindúes con respecto a su cuerpo, al cual se niegan muchas veces a atender aún en la enfermedad. Schopenhauer, con su peculiar tremendismo, nos habla de muertes voluntarias por dejación de la ingesta alimentaria y aún de la legendaria muerte del filósofo griego que voluntariamente dejó de respirar.  Mujer y oro, indicaba Ramakrishna cuando se le preguntaba por los obstáculos para la realización.

“Todos los actos del sabio, dice Schopenhauer, ( 2, pag. 293 ), dan un mentís al cuerpo y se ponen en contradicción él…, (el realizado) cesa de querer alguna cosa, huye de encariñarse y alimenta en su corazón la indiferencia en todo y por todo”.  Y refiere el dicho de Mad. de Guyón, ( 2, pag. 3 ),
“Todo me es indiferente, no puedo ya querer nada, muchas veces ignoro si existo o no existo”.

Sri Nissargadatta, (39 ), sitúa a la imaginación y el recuerdo como el fundamento del deseo y del temor. “No desee, no tema” era su continuo consejo. El deseo engendra el temor, el temor el deseo. El deseo era para él el recuerdo del placer. El miedo el recuerdo del dolor. Ambos no dejan descansar a la mente. Es el deseo lo que da el nacimiento, lo que da nombre y forma. Lo deseable es imaginado y querido como algo tangible y concebible. Ver las contradicciones inherentes en esto, hace desaparecer a la misma. Ver, en suma. He aquí el trasfondo de la técnica psicoanalítica.

Para el vedantín el hombre busca la felicidad y huye de la infelicidad. Pero, aclara, busca la felicidad porque es lo que él es esencialmente, la ha perdido y la añora. La busca entre los objetos y no queda satisfecho, y por eso en todo goce, en todo amor, en toda satisfacción hay una especie de añoranza, un recuerdo de algo difuso, perdido, un recuerdo de lo que éramos.

“La abeja que vive en el corazón del loto se desvía hacia la miel amarga y la recolecta afuera en forma de tacto, sabor, olfato, sonido, a través de los sentidos. Esta abeja de la mente ha de ser obligada a beber de la miel del loto del corazón, la bienaventuranza de la cual se desvió”.  S Karapatra, (  21, pag. 73).

Fechner nos dice que el fin que persigue el placer no es sino alcanzable solo aproximadamente. Karapatra parece querer indicarnos donde está el error que lleva a esa continua aproximación no saciativa.

Pero, en suma,  es clara la constatación de que este deseo y este temor, que constituye el meollo más íntimo del hombre en el continuado decir de los textos hindúes y otros que apuntan a la trascendencia, es confirmado analíticamente por Freud cuando sitúa a su primaria dualidad del deseo sexual y el instinto de autoconservación como los componentes primarios del psiquismo humano.

Pero aún dentro de la misma técnica psicoanalítica encontramos sugerentes paralelismos con las técnicas orientales tendentes a la iluminación.

 es que tanto el psicoanálisis como los diversos caminos espirituales no son sino estrategias tendentes al autoconocimiento. Para ambos el conocimiento conduce a la transformación; en el acto mismo de conocerse, uno se transforma.

Ahora bien, los caminos espirituales de occidente se apoyan más en la especulación, la fé, la acomodación a una disciplina y la asunción de unos dogmas, además de unos repertorios de conducta a instaurar en la persona, generando una especie de constricción interna causante tantas veces de represiones que abocan en patologías.

Se centran, así mismo, más en la vertiente social del individuo que en su desarrollo interior, no dejando de existir, no obstante, otros caminos diferenciados, como el diseñado por San Ignacio de Loyola, los diversos quietismos que a lo largo de la historia se han presentado, iluminismos y caminos de contemplación.

Pero, ante todo, los caminos orientales, los pormenorizados en los sutras patanjalianos, los rituales tántricos, las técnicas meditativas meticulosas y analizadas hasta la última expresión, los ejercicios del yoga, (asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana y samadhi), los delineamientos del camino, (sadhana, sravana, manana, vasanaksyasa, saksatkara y manomasa), las prácticas zen,  (koan, zazen, samu, sesshin, mondo) las estructuraciones acordes a las personalidades de los implicados, (gñana yoga para los temperamentos intelectuales, bhakti para los sentimentales, karma para los activos, raja para los meditativos), apelan a unas técnicas más experimentales y más asimilables a lo que pudiéramos llamar un proceso terapéutico de carácter superior, por cuanto quieren dirigirse a lo que de espiritual haya en el hombre.

Es interesante observar como, tanto el zen como Freud, no comparten la alta valoración que suele tener el pensamiento consciente. La asociación de palabras, por ejemplo, es un intento de  romper los límites del pensamiento lógico para ir más allá de él. Y no es otra cosa el koan zen, que se apoya sobre un enunciado absolutamente alógico y camina sorteando todo pensamiento racional hasta producir su quiebra. Es cierto que Freud busca por tal método el inconsciente y el practicante zen definiría lo que busca como superconsciente, pero ¿hasta qué punto ambos conceptos no son sino ángulos diferentes del mismo paisaje?
Así mismo, con respecto al concepto de sadhana, o camino, con el que se compromete el aspirante a la liberación para el alcance de la trascendencia por medio de años de prácticas y paciente dedicación, está más cercano al discurrir de la práctica psicoanalítica, que conlleva, así mismo, un compromiso, una dedicación larga y a veces exigente, así como un control y una disciplina  ausentes en otras prácticas psicológicas no afines al psicoanálisis . Aquí el valor pragmático queda claramente superado por el valor en sí mismo, la utilidad por la verdad por sí misma. Hasta el concepto de maestro, o gurú tiene cierto paralelismo con el de psicoanalista por cuanto hay en ambos de asentamiento en una posición superior, modélica y comprometido, más allá de sus intereses personales o de su relación con el paciente, en el amor a la verdad que le impedirá todo fingimiento y engaño.

Freud nos habló de un Ello, de un ego y de un SuperYo. Y de que los esfuerzos del psicoanálisis tienden a  fortalecer al ego, a hacerlo más independiente del super Yo, a ampliar su campo de observación y hacerlo capaz de apropiarse de nuevas partes del Ello.

A su vez, nos habla de la terapia psicoanalítica como un camino hacia la liberación del ser humano de sus síntomas neuróticos, sus inhibiciones y sus anormalidades de carácter.

Freud intuye la necesidad de esta profundización en el inconsciente, de “sacar” lo que hay en él. Es cierto que para el inventor del psicoanálisis el inconsciente es la base de la irracionalidad, una especie de sótano, ( 1, pag. 105), en el que se esconde todo lo que no encuentra lugar en la superestructura, esencialmente los vicios del hombre.
Pero luego, Jung nos hablará de tal inconsciente como la sede de las más profundas fuentes del conocimiento y contenedor esencial de la sabiduría humana, por lo que la intuición freudiana, acaso de forma “inconsciente”, nos lleva a conocimientos trascendentales para el hombre. Para el hindú existe un cuerpo denso, un cuerpo energético, un cuerpo mental, otro causal y finalmente uno de bienaventuranza.

Cuerpo denso inconsciente, cuerpo energético, o pránico, descrito con profusión, (nadis, chakras, canales por donde discurre la energía pulsional del hombre), cuerpo mental, que podríamos decir se orienta al principio de la realidad, cuerpo causal, que se postula al modo de un Yo Superior, y cuerpo de bienaventuranza, que no existe en el psicoanálisis, pero que, si tenemos en cuenta que el mismo persigue como fin último el bienestar y la felicidad del hombre atrapado en el sufrimiento patológico, podríamos asimilarlo a tal fin.

Tanto el psicoanálisis como estas filosofías intentan un camino de conocimiento interior. Ambos confían en el carácter catártico, remonitivo, que el descubrimiento de lo que subyace oculto tiene para el ser humano. Para Fromm la conciencia está plagada de ficciones e ilusiones instauradas en la misma por la fuerza de las minorías que detentaron el poder a lo largo de la historia. La conciencia, dice, por sí misma no es nada deseable. Sólo si la realidad escondida, la que es inconsciente, se revela y, en consecuencia deja de estar escondida, es decir, se vuelve consciente, se realiza algo valioso. Las ficciones que la sociedad lanza sobre nuestra conciencia impiden precisamente la conciencia de la realidad. El acceso a lo inconsciente puede abrirla. El velo de “maya” tiñe para el oriental de ilusión todo lo que para él se presenta como realidad. Sólo rompiendo este velo, yendo más allá de él, descendiendo a la profundidad del ser, puede ser desvelada la realidad.

Pero, mientras el psicoanálisis elige un camino de investigación que tiende a sacar a la luz los diversos complejos, traumas, tendencias instintivas, recuerdos morbosos y mecanismos inconscientes, causantes de patología, las técnicas orientales inciden más bien en la pacificación de tal inconsciente y de los impulsos energéticos que de él dimanan por el vaciamiento mental. Es como si el primero revolviera en la profundidad de un estanque tratando de sacar a flote todos los posos allí decantados, y las segundas se confiasen en que, dejando las aguas en completa quietud, tales posos se solidificarán en una especie de capa inocua, inerte y desvitalizada. por completo inofensiva.

El psicoanálisis desciende a las profundidades del lago y allí revuelve y saca a flote éste y aquel trozo de légamo. El vedantín concentra su atención en el porqué, la esencia y la realidad de ese inconsciente, asiste como observador a su dolorosa y continuada batalla y constata la derrota que cada obtención de goce le supone por el camino de la insatisfacción. Así lo aplaca y destruye. Es como curar una infección colocando emplastos en cada llaga que por su malignidad surge en la piel o atajar dicha infección con un antídoto general que la elimine en sí misma, desentendiéndose de las llagas que produce.

Pero, a su vez, el inconsciente se decanta por medio de sus estrategias en diversas posiciones subjetivas que marcan al individuo y suponen una vía por la cual se orienta su caminar. Los sanskaras, a su vez, definen tendencias, explican acontecimientos psicológico-vitales. Ellos dan fe, para los hindúes, del decurso individual a través de las vidas y las muertes, en tanto el inconsciente mismo no es destruido por el estilete del conocimiento, que descubre su frágil estructura tejida de deseos y de temores, se percata de su esencia ilusoria y se libra de él por desecación y abandono. Es el poder del autoconocimiento, la victoria del intelecto sobre la voluntad que predicó Schopenhauer, el poder de la visión clara que intenta propiciar el psicoanálisis. Freud escribió, ( 23, pag. 191), que el intelecto humano es débil en comparación con la vida instintiva, pero a su debilidad le sucede algo especialísimo y es que la voz del intelecto puede ser apagada, pero no descansa hasta haber logrado hacerse oír y siempre termina por conseguirlo después de ser rechazada infinitas veces.

El conocimiento, para Schopenhauer, es el gran disipador de la voluntad, es el gran disipador de Maya, ignorancia, ilusión cósmica, mundo sensorial, y es el esclarecedor de lo subyacente y por ello salvífico para el psicoanálisis desde el punto de vista patológico. El meditador oriental va haciendo un recorrido por las ideas que se le presentan. “Neti”, -dice-, “Neti”. No es esto. No es esto.

En el psicoanálísis se hace un recorrido por las ideas que emergen, las asociaciones, los lapsus, las concatenaciones, metáforas, metonimias. No es esto, podría deducir finalmente el analista.

El origen de estas huellas subyacentes en lo profundo de la psiquis humana es, sin embargo, explicado de diferente forma en cada una de las corrientes que analizamos.

La teoría freudiana explica los orígenes del inconsciente, y la formación de su sujeto, a través de la traumática infantil y la incidencia imperativa de la pulsión sexual.

Para los hindúes estas huellas mnemicas no son sino marcas dejadas por acciones pasadas, círculos no cerrados, acciones inconclusas, tendencias que no han sido sofocadas debidamente, (recordemos lo dicho sobre el deseo y el temor), y, por ello, permanecen a la espera de poder manifestarse nuevamente.

M. Choisy, ( 4, pag. 12), indica que podría traducir samskara por complejo, ya que, para ella, se trata de los mismos deseos reprimidos. El mismo mecanismo de los pozos artesianos en las capas mentales, las mismas virtualidades inconscientes que un día acaban por materializarse en formas groseras desviándose para enmascararse mejor.

Freud no llegó a plantearse la existencia de un inconsciente más allá de los inicios del feto, inmerso en su aséptico mundo y gozando de conciencia oceánica. Pero sí consideró los instintos primarios innatos al hombre. Jung ya nos habla de un inconsciente colectivo. Para Suzuki (1, pag. 31) hay un inconsciente cósmico que se despierta cuando se alcanza un estado suficiente de despersonalización. Para él, este inconsciente es fuente de posibilidades infinitas, es lo misterioso, lo desconocido, y por esta razón acientífico o precientífico, del cual la conciencia fue despertada a modo de excrecencia en algún momento de la evolución, al igual que para Freud el yo emana del Ello como un islote emergente.
A. Desjardín, ( 45, pag. 67), se refiere a este inconsciente como activo y causa de lo consciente.

“Normalmente, -dice-, no tenemos control de nuestros pensamientos. Estos, movidos por nuestras emociones, que tienen su origen en el inconsciente, se orientan en cierta línea que no dominamos”.

Para los hindúes, este inconsciente donde los  precisos vasanas conforman  los sanskaras como construcciones más determinadas, se hunde mucho más profundamente. Para el decir de los Vedas traspasa vidas y condensa los resultados, plasma los efectos y busca los fines más allá del decurso de una sola existencia. Incluso existe una ley, la del karma, que conforma círculos de justicia sobre los que los diversos sanskaras toman su fruto.
            Esto, que tiene un sabor a transmigración y reencarnación, es absolutamente ajeno al pensamiento occidental.
            No obstante no está de más recordar algunos planteamientos que actualmente expone la psicología transpersonal.
            Stanislav Grof, ( 46, pag. 60 ), da cuenta de cómo en algunos de los experimentos para la vivencia de estados transpersonales, realizados mediante técnicas de administración de LSD de forma controlada, “no es infrecuente que se experimenten episodios concretos y realistas de la vida fetal y embrionaria”. Muchos sujetos dan cuenta de secuencias intensas a nivel celular de conciencia que parecen reflejar su existencia en forma de esperma y de óvulo en el momento de la concepción. Y al tiempo que da cuenta del proceso de una expansión de conciencia más allá del tiempo y del espacio, experiencia que podríamos denominar trascendente, informa como muchos sujetos tienen la convincente sensación de estar reviviendo episodios de la vida de sus antepasados biológicos, alcanzando incluso el océano de la memoria colectiva y racial, identificándose con diversos animales del escalafón evolutivo e incluso llegando a precisar que reviven recuerdos existenciales de una encarnación previa.
Este autor ha tratado de analizar la influencia que en el inconsciente tienen hechos anteriores a la edad contemplada por Freud en sus análisis del proceso del infante que pasa por las etapas anal, oral, uretral, fálica y genital.
Para él, el proceso del descenso del feto del útero materno, su paso por la vagina y su salida al exterior, marca etapas cuya forma de transcurrir influirá de manera importante en los síndromes psicopatológicos que el individuo podría padecer, en la decantación con respecto a sus zonas erógenas,  elección de objeto  y, curiosamente, una idiosincrasia determinada en relación con el acceso a la trascendencia a través de los caminos diversos, analizándose muy pormenorizadamente el camino psicodélico. Así encontraríamos tipos psicológicos demarcados por lo que él llama matrices perinatales en los cuales los éxtasis de tipo oceánico, las experiencias de unión cósmica y visiones del Cielo, demarcarían un tipo, el que denomina él MPB1, así como los éxtasis de tipo iluminativo, las visiones de luz, sensaciones de redención y renacimiento, demarcarían otro, el MPB4, existiendo aún otros dos tipos intermedios. 

Los sanskaras son así, para los hindúes,  residuos, tendencias, actos no cerrados que permanecen en el inconsciente. El Sutra, III, 19, se refiere a la práctica samayama para hacer visibles estos sanskaras y así poder asumirlos y extinguirlos. El conjunto de los mismos, la manera en la que se organizan,  componen la figura psicológica caracterial y mental de un sujeto. Estos sanskaras, como se dijo, están como organizados en vasanas, formas complejas inconscientes que producen la emergencia de los deseos y las demandas. Se añade que, en tanto estos deseos estén enraizados en el inconsciente, manas, la mente para los hindúes, subsistirá.

Arnauld Desjardins, (29, pag. 186), se refiere a Freud y relaciona su descubrimiento del funcionamiento del inconsciente con las puntualizaciones de los sidhis hindúes en el sentido de que es en el trasfondo donde se encuentra al verdadero poder psíquico que lleva a la acción. El inconsciente existe, dice Swami Parjnanpad, el verdadero trabajo que persiguen los ejercicios de concentración, meditación e interiorización, son los de hacer consciente ese inconsciente.

No se trata de contraponer los diversos métodos orientales de interiorización frente al psicoanálisis. Este ha demostrado su validez para la idiosincrasia del hombre occidental que, a pesar de las diversas modas orientalistas emergentes, acaso nunca llegue a poder asumir completamente las vías orientales. El psicoanálisis es una técnica psicológica que busca el bienestar del hombre. Advaita, Budismo, Zen, y otras filosofías buscan acceder a la naturaleza real del hombre una vez establecida ésta de manera ya filosófica, ya experiencial. Freud era consciente de que el psicoanálisis a todo lo más que aspiraba era a transformar el sufrimiento excesivo del neurótico en la “miseria rutinaria de la vida diaria”. Las filosofías de la trascendencia van más allá y hablan de la posibilidad de trascender, es decir, de dar un paso hacia delante y encontrar otra vida diferente y más venturosa. Dicho de otra forma, la posibilidad de sufrir una tranformación tal en nosotros mismos que la vida cotidiana se torne totalmente diferente.

Es evidente que hay una diferencia de objetivo, de enfoque y de intención, que a veces resulta abismal entre los sistemas conceptuales de Freud, Adler, Rank o Lacán, por ejemplo y los desarrollados por las tradiciones espirituales, tanto orientales como occidentales, budismo Zen, yoga, Vipassana, Vajrayana, taoísmo, sufismo, etc.

Se trata, sin embargo y a pesar de todo eso, de resaltar que también existen semejanzas de planteamientos, y muchas como hemos visto, entre una vía que, como la freudiana, sólo persigue la curación del individuo desde el punto de vista médico y la que quiere ser una vía que lleve al hombre hacia la trascendencia, (la llamada iluminación, realización, liberación, etc.) que, sin embargo, como la primera, comienza significativamente con la consideración del inconsciente.

Acaso la diferencia fundamental esté en que el psicoanálisis significa remonición, sacudimiento dramático, catártico, de esos residuos, mientras que los métodos orientales tienden únicamente a conseguir la pacífica, neutral y desapegada visión de los mismos.

En ambos casos se parte del principio de que la puesta al descubierto, el conocimiento de lo oculto, el hacer consciente lo inconsciente, priva a este de sus  estratagemas y desviaciones patógenas o desestabilizadoras.

Muchos gurús aconsejan a sus discípulos verse interiormente, pero solo eso, verse, ser testigo de los movimientos interiores de manera impersonal y aséptica. Esta forma de visión destruye los vasanas. El “recuerdo” psicoanalítico hace perder su fuerza al destino de la pulsión. Es el repetido principio de las filosofías orientales de la disolución de lo ilusorio, (ilusión como manifestación de esa pulsión de shakti que se decanta en voluntad de vivir) por medio del conocimiento.

Sri Vashista dice:  “Cuando por la práctica la mente se tranquiliza todas las ilusiones, el sansara (decurso vital propulsado por los deseos), desaparece de raíz y desarrollo. De igual manera que cuando el océano de leche (principio cósmico uránico) fue batido, todo fue furor en un comienzo y después quietud y claridad”.

Y Khalapatra añade: De igual manera que un cangrejo de mar muere al traer a la existencia sus crías la inquisición da a luz el conocimiento para su propia destrucción.

Lo esencial es que la finalidad de toda disciplina de trascendencia abocará, en cuanto a la posición terrenal del experimentador, a un objetivo: el amor al prójimo y la disminución del sufrimiento. Ambos no son sino los objetivos que Freud propone para la humanidad en El porvenir de una Ilusión, pag. 1919.

Pero hay algo en esta misma obra que nos da conciencia de lo cerca que, en el fondo, estaba este renegador de la religión de los principios más profundos de la espiritualidad de oriente, que no siempre es teísta. Y es cuando denosta a su interlocutor porque “no se resigna a renunciar a la personalidad individual”.

Renunciar a la personalidad individual.

¿Qué otra frase podría resumir el poso último al que tienden todas las disciplinas apuntadas? ¿De donde le viene esto a Freud?

La renunciación a la propia personalidad individual es el meollo de los caminos de realización. Acaso todo el resto no sean sino comentarios.

Por el contrario, cuando Freud, ( 23, pag. 191), presupone que todo camino espiritual tiene por fuerza que afirmar la existencia de un ser espiritual superior, de atributos indeterminables y designios impenetrables, está claro que tiene en mente, casi en exclusiva, las religiones reglamentadas, especialmente al catolicismo judeo-cristiano, en cuya atmósfera vive, no admitiendo por ello estado superior de conciencia alguno que no asimile a una deriva hacia el estado oceánico placentario y pueda definir como casi patológica.

Eric Fromm en su obra “Psicoanálisis y Budismo Zen” trata de profundizar en las relaciones que pueda haber entre ambos, a pesar de que parte de la base de dar por sentado el extendido sentimiento de la diferencia que podría haber entre una una terapia y una técnica para lograr la iluminación , entre una experiencia religiosa o mística y una terapia para la enfermedad mental.

Es interesante detenernos en algunos de los contenidos de esta obra que publicó conjuntamente con varias conferencias de D.T. Suzuki destinadas a occidentales, ya que la misma fue escrita precisamente para recalcar el por qué el estudio de las disciplinas de la trascendencia, (él se centra, como dijimos, en el budismo zen) son importantes para los estudiosos del psicoanálisis.

Fromm comienza haciéndonos ver como la racionalidad ha agigantado su importancia, como el pensamiento se ha ido separando cada vez más del afecto hasta el punto de que la finalidad de la vida humana parece haber pasado a ser definida como el control del entendimiento sobre la naturaleza y la producción de bienes, es decir, como el ser ha quedado aplastado por el tener. (Ser y Tener es el título de otra obra de Fromm). Esto ha llevado al hombre occidental a un estado de incapacidad esquizoide que lo torna angustiado, deprimido y desesperado.

Freud, (23, pag.146), protesta contra la presunción de que el fin principal de la cultura sean los bienes, los medios para su conquista o las disposiciones para su distribución. Ni siquiera, nos dice, puede ser su contenido esencial.

El problema de la pulsión tiene que ver con el problema del aburrimiento. Porque la pulsión incita a actuar, a alcanzar, a perseguir alguna forma de goce y el no hacer, el no actuar es para ella una situación dolorosa e insoportable.
Schopenhauer, (2), consideraba que aún cuando se consiguiesen vencer las adversidades, conflictos y molestias del vivir, alcanzando la cobertura de las necesidades, siempre quedaría, para demostrar que la vida era inherentemente perversa, la cuestión del aburrimiento. Para Schopenhauer la vida pesa, es una carga, un mal a evitar. Es la expresión de la Voluntad de vivir que es puro deseo. Es, acaso, esa faceta de la Shakti hindú en la que manifiesta como Kali y esgrime un afilado alfanje, amenanzante dentadura, un collar de calaveras y una sangrienta decoración.

Los orientales confirmarían estas pesimistas aseveraciones de Schopenhauer, que en el fondo han inspirado. Occidente ha desarrollado un activismo permanente que, subyacentemente, no es sino la lucha contra este aburrimiento, la satisfacción a la demanda de goce continuo que la pulsión requiere.

Hubo otras posturas. Por ejemplo la de los quietistas, tales como Molinos, (47) que sigue la línea de Dionisio, los Padres del Desierto, Clemente de Alejandría, Máximo el Confesor, Eckart, Ruysbroeck, Sebastián Frank, Caspar Shwenckfeld, los alumbrados españoles, Francisco de Osuna, Teresa de Avila, San Juan de la Cruz y un largo etcétera.

Es la línea del vencimiento de las pulsiones y acceso a la trascendencia por el camino de la negación y de las “nadas”.  Molinos habla de penosas tentaciones y vehementes sugestiones del “enemigo” como Oriente habló de los poderes de la serpiente escondida. Cerrar los ojos, callar la boca,  procurar, ( 47, pag. 84 ) el silencio en el bullicio, la soledades en el concurso, la luz en las tinieblas, el olvido en el agravio, el aliento en la cobardía, el ánimo en el terror, la resistencia en la tentación, la paz en la guerra y la quietud en la tribulación.

En el fondo, todas estas cuestiones místicas no son sino aspectos ensayados para la lucha contra la pulsión, diferentes de aquellos que la enfrentan a través del autoconocmiento.

Lógicamente, el  éxtasis, que no es, como hemos señalado, sino la sublimación de la misma pulsión, no es admitido por estas posturas que, si en alguna ocasión embargó a sus detentadores, siempre fue calificado por ellos como algo accesorio e incluso indeseable desde el punto de vista de esa marcha hacia la exterminación del impulso vital, la voluntad de vivir y la fuerza libidinal, . Molinos indica, ( 47, pag. 97), como la perseverancia en la mortificación y la resignación en la purga de los afectos naturales y temporales, nos purgará también de la fenomenología sobrenatural y sublime, “como son las comunicaciones internas, los raptos, los éxtasis interiores y otras infusas gracias donde se apoya y entretiene el alma”.

Todavía hay en Occidente otra clase de postura aquietadora de las pulsiones que no reniega de la vida y que predica la instalación en la misma libre de la mordedura de las incitantes apelaciones al goce, al actuar, al llegar a ser, a alcanzar u obtener, que, en definitiva, emanan del dipolo pulsional primordial.

Es, por ejemplo, la postura que Valle Inclán, ( 48), intenta plasmar en sus “Ejercicios Espirituales” y que él calificó de quietismo estético. Algunos caminos orientales como cierto zen, el tao, la doctrina de los baúles o las prescripciones del shilpa-yoga, discurren muy cerca de este camino. Un camino que nos hace recordar a los animales, para los cuales las pulsiones tienen una dirección objetal y temporal determinada que se satisface plenamente en cada acto consumatorio, sin el rescoldo de precariedad que permanece en el hombre y que nos permite asistir al espectáculo de su pacífico estarse “quietos” cuando el alimento, la procreación o la sed han quedado satisfechas. Inclán llama a su postura “quietismo estético” para llegar al cual según indica, (48, pag. 29) hubo de pasar por la aridez y la congoja del movimiento y la vida estéril.

“Solo buscando  la suprema inmovilidad – escribe, (48 pag.105), de las cosas puede leerse en ellas el enigma bello de su eternidad”.

¿Estamos en estas posturas cerca del decir de Freud de que la meta de toda vida es la muerte ?, (18,  pag. 114)
“Hemos reconocido como una de las más tempranas e importantes funciones del aparato anímico, la de ligar los impulsos instintivos afluyentes, sustituir el proceso primario que los rige por el proceso secundario y transformar su carga psíquica móvil en carga en reposo…El principio del placer sería entonces una tendencia que estaría al servicio de una función encargada de despojar de excitaciones al aparato anímico, mantener en él constante el montante de excitación o conservarlo lo más bajo posible” (18, pag. 136)…Es también harto extraño ( 18, pag. 137) que los instintos de vida sean los que con mayor intensidad registra nuestra percepción interna, dado que aparecen como perturbadores y traen consigo incesantes tensiones…el principio del placer parece hallarse al servicio de los instintos de muerte…”

¿Es pues el aburrimiento, que preocupaba a Schopenhauer como el bastión más perverso del vivir, la forma de requerimiento que la pulsión hace al organismo para sacarlo de su tendencia a la regresión a estados anteriores, a ese quietismo, a esa muerte, a ese “estado de partida ( 18, pag. 113) que lo animado abandonó alguna vez y hacia lo que tiende por todos los rodeos de la evolución”,  ¿No serán, preguntamos nosotros, las posturas quietistas, sino actuaciones conscientes en medio de una tendencia inconsciente, para apurar el destino inevitable al que tiende la pulsión de muerte, que adquiere aquí visos positivos de gozo, calma, paz, descanso, en contra de la incitación insidiosa, en el decir de tales quietistas, de las fuerzas interiores, esos instintos de vida, pulsiones sexuales, la libidinal fuerza erótica que a través de los objetos del sentido busca su satisfacción estirando la espiral hacia adelante, aun a pesar de que su destino final sea el principio.
¿Podemos considerar a las posturas quietistas atentatorias con la evoluciòn humana o, por el contrario, representarán las posiciones mas avanzadas de dicha evolución, el enfilamiento lógico y la más inteligente postura?.
El psicoanálisis, como hemos visto, persigue hacer consciente lo inconsciente. El inconsciente, no obstante, no está separado del consciente sino que ambos conforman una unidad en la cual el segundo es una especie de islote perceptible. El camino a la trascendencia busca la integración del yo individual en un Yo universal o supremo que no tiene relación con el super yo freudiano. Para Freud la liberación de la enfermedad psicológica nos devuelve a un estado de infelicidad consensuada. Para el trascendentalista la eliminación de toda postura mental, emocional o conductual errónea, nos devuelve a un estado de bienestar y de felicidad que somos por naturaleza.

En cierto modo podríamos decir que el psicoanálisis es para personas con problemas mientras que disciplinas tales como el yoga, el zen, el tantra o la profesión de votos cristiana es para personas que han conseguido, al menos en cierto grado, eliminar en algún grado su bagaje traumático.

En el siglo VII Seng’ Ts’an, en el Sin.sin.ming, (28, pago.12), habló de la unificación del espíritu y de cómo la dualidad existe en razón de esta unidad. Así mismo explicó la necesidad de esta unidad sin apegarse a ella a fin de que “las diez mil cosas resulten inofensivas”.

Arnauld Desjardins, comentando esta obra escribe:
“el espíritu se unifica cuando deja de haber un corte entre lo consciente y lo inconsciente, cuando las tendencias contradictorias que nos conforman ya no tiran cada una hacia un lado, pero sobre todo cuando dejamos de ir y venir entre la repulsión y la atracción, cuando pasamos a ser testigos no afectados de la multiplicidad de estados de ánimo que ocurren en nosotros”.

Para Freud, el fin del desarrollo  es la organización genital y el ego integrado, para Piaget, por ejemplo, es el pensamiento operacional formal y para Maslow la autorealización y auototrascendencia.

Para el Vedanta se trata de la disolución del mundo en el Yo y para el Budismo de la disolución del yo en el mundo. Para el primero sólo existe el yo, para el segundo solo existe el mundo. Oriente se ancla en la trascendencia. Freud, Piaget, Maslow, etc. se anclan en la mejora personal del individuo.
                       
Es evidente, por ello, que, de forma consciente, no existe en Freud apelación alguna la trascendencia, sea ésta entendida en la forma que se quiera.. El estaba inmerso en la civilización occidental y respiraba por el pensamiento de los siglos XVIII y XIX. al menos lo suficiente como para no suponer, como suponía, que el amor fraternal era contrario a la realidad, que el hombre era un ser esencialmente competitivo, sujeto de impulsos peligrosos, buscador nato de placer para aliviar su tensión, más que para su gozo, y relacionado con los demás únicamente por razones de necesidad, considerando, por otra parte, toda experiencia mística como una regresión al narcisismo infantil
Esto, explícitamente, es indudable,  pero implícitamente sí pueden analizarse las afinidades a que nos hemos venido refiriendo y, por todo lo antedicho, pueden ser establecidas y analizadas sobre bases que en absoluto son fantasiosas.
Acaso estas afinidades son las que, subyacentes, hicieron posteriormente que el psicoanálisis se expandiese por las vías del humanismo y pudiera aventurarse no solo con los síntomas físicos, las taras motoras, parálisis, cegueras, obsesiones, compulsiones, fobias, sino con dolencias de tipo trascendente y existencial, malestares de tipo ontológico, crisis de sentido, angustias vivenciales,  depresiones no achacables al entorno ni a lo somático, sino a lo que Fromm llama  el “mal du siecle”, etc.etc.

Los primeros psicoanalístas sí anhelaban situarse en aquella normalidad que para Freud era una especie de malestar admitido y compartido, en resumen, el malestar de la cultura. Pero los segundos aspiraban ya a algo más para sus pacientes. Aspiraban precisamente a ayudarlos a autotrascenderse, a realizarse, a alcanzar aquel lugar indefinido que su ansia, su angustia, su nostalgia o su congoja les hacía intuir.

Fromm, ( 1, pag. 94 y stes), nos indica como este tipo nuevo de pacientes no buscan únicamente la ausencia de enfermedad sino la presencia del bienestar. Su sufrimiento, expresado en síntomas que le hacen ignorar su causa,  es la enajenación de sí mismos, de sus semejantes y de la naturaleza, la conciencia de que la  vida, en su caso, es inútil y de que caminan inexorablemente hacia la muerte sin haber alcanzado algo que ignoran y los acucia.

¿Podemos conformarnos con decir que estos pacientes buscan el pleno funcionamiento genital o concienciar su Edipo oculto?

Es precisamente porque detrás de las consideraciones psicoanalíticas que Freud estableció puede descubrirse una conexión con la curación del hombre en el más amplio sentido de la palabra y porque el hombre que Freud definiría como perfecto, sano y destraumatizado, no se diferenciaría mucho de aquel que posturas como el Tao o el Zen consideran realizado, por lo que el psicoanálisis tiene todavía valores más allá de la mera cura del síntoma o de la patología concreta, nominada con terminología médica.
Y por ello, tal psicoanálisis, puede advenir en auxilio del hombre moderno, que fundamentalmente pide de modo tácito al psicoanalista significado para su vida, orden en el caos,  el bienestar que Fromm definía como el estar de acuerdo con la naturaleza del hombre. El psicoanálisis puede, de un modo mayéutico, ayudar al hombre a pasar por un segundo nacimiento, a ese nacer pleno que, también Fromm, calificaba como el desarrollo de la propia conciencia, la propia razón, la propia capacidad de amar, hasta el punto que se trascienda la propia envoltura egocéntrica y se llegue a una nueva armonía y a una nueva unidad con el mundo, es decir, se llegue a la trascendencia.

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